El lugar de la religión.Espacios sagrados y prácticas de sacralización de los alemanes de Rusia en laPampa Central. Colonia Santa María,1908-1939

El lugar de la religión.Espacios sagrados y prácticas de sacralización de los alemanes de Rusia en laPampa Central. Colonia Santa María,1908-1939

The Place of Religion.Sacred Spaces and Sacralization Practices of Germansfrom Rusia in the Central Pampa. Santa María Colony,1908-1939

 

Eric Morales Schmuker

 Información sobre el autor:

Eric Morales Schmuker. Instituto deEstudios Socio Históricos, Universidad Nacional de La Pampa (IESH,UNLPAM)-Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET).Miembro del Grupo Interdisciplinario de Estudios sobre el Pluralismo Religiosoen Argentina (GIEPRA). Actualmente, en el marco de la Beca Interna de Posgradodel Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET),desarrolla sus estudios de posgrado en la Universidad de San Andrés (UDESA) ysu tesis doctoral "Minorías religiosas, estado y sociedad en losterritorios nacionales del sur argentino (1865-1955)" sobre los procesosde secularización y, especialmente, las relaciones entre protestantes,salesianos y agentes estatales en la Patagonia.

About the author:

Eric Morales Schmuker. Instituto de EstudiosSocio Históricos, Universidad Nacional de La Pampa (IESH, UNLPAM)-(CONICET). Member of the Interdisciplinary Group for Religious Pluralism Studies inArgentina (GIEPRA). Currently, as part of the Internal Scholarship offered bythe CONICET, he is pursuing postgraduate studies at the Universidad de SanAndrés (UDESA) and writing his doctoral dissertation on "Minorías religiosas, estado y sociedad en los territorios nacionales del sur argentino (1865-1955)" on the processes ofsecularization and, in particular, the relationship between Protestants,Salesians and state agents in Patagonia.

Resumen

¿Cómoel espacio puede ser pensado, organizado y controlado a partir de lo religioso?En los últimos años, los estudios provenientes de la "geografía de lasreligiones" han aportado un nutrido herramental para analizar la dimensiónespacial de lo religioso. A partir de esta propuesta, el presente artículoaborda las prácticas religiosas de los habitantes de Santa María, una coloniafundada por alemanes de Rusia en el territorio pampeano. Específicamente,estudia la apropiación y redefinición del espacio rural desde lo religioso y laconstrucción de un circuito sacro a partir de las prácticas de sacralización delos colonos, desde su arribo a la región hasta 1939, periodo en el cual lacolonia funcionó como una "aldea étnico-religiosa", con sus líderes einstituciones. Mediante un abordaje histórico-cultural y el análisis de fuentesdiversas (escritas, orales, materiales), el trabajo analiza las relacionesentre el espacio, la religión y la etnicidad, y su importancia en lapreservación de la identidad comunitaria.

Palabras clave: Alemanes de Rusia; colonia; espaciossagrados; prácticas de sacralización; circuito sacro.

Abstract

How can space be conceived,organized and controlled on the basis of religion? In recent years, studiesinto the "geography of religions" have provided tools for analyzingthe spatial dimension of religion. On the basis of this proposal, this articleexplores the religious practices of the inhabitants of Santa María, a colonyfounded by Germans from Rusia in the Pampa region.More specifically, it studies the appropriation and redefinition of the ruralspace from a religious perspective, and the construction of a sacred circuitbased on the sacralization practices of the settlers,from their arrival in the region until 1939, during which time the colonyoperated as an "ethnic-religious village", with leaders andinstitutions. Through a historical-cultural approach and the analysis ofvarious sources (written, oral and material), the article explores the linksbetween space, religion and ethnicity and their importance in the preservationof community identity.

Key words: Germans from Rusia, colony, sacred spaces, sacralization practices, sacred circuit.

 

 

Fecha derecepción: octubrede 2012;  Fecha de aceptación: marzo de 2013.

 

 

Introducción

Elpresente artículo aborda las prácticas religiosas de los habitantes de SantaMaría, una colonia agrícola fundada por alemanes de Rusia en el territoriopampeano. Específicamente, estudia la apropiación y redefinición del espaciorural desde lo religioso y la construcción de un circuito sacro a partir de lasprácticas de sacralización de los colonos desde su arribo a la región hasta1939, periodo en el cual la colonia funcionó como una "aldeaétnico-religiosa", con sus líderes e instituciones.

Enprimer lugar, realizamos una serie de consideraciones teóricas y metodológicascon el fin de indagar la dimensión espacial de lo religioso. En segundo lugar,presentamos una breve historia de la colonia Santa María en sus primerasdécadas, para luego introducirnos en el lugar privilegiado que asumió lareligión en la vida de los colonos, especialmente, como "refugio deetnicidad". En tercer lugar, estudiamos la construcción y funcionamientode un circuito sacro configurado a partir de las "prácticas desacralización" de los mismos colonos. De este modo, proponemos unacercamiento a la tríada espacio-etnia-religión y su papel en la dinámicasocial y en la preservación de la identidad comunitaria.

 

La dimensión espacial de lo religioso. Algunasconsideraciones teóricas

Losúltimos años han visto un crecimiento notable de grupos de investigación,revistas especializadas y literatura referidos al fenómeno religioso en sus múltiplesmanifestaciones. En este marco, los estudios provenientes de la "geografíade las religiones" tuvieron un desarrollo creciente en los centrosacadémicos latinoamericanos y aportaron una serie de herramientas para analizarcómo el espacio puede ser pensado, organizado y controlado a partir de loreligioso.1 Particularmente, el presente trabajo recurre a lacategoría de "espacios sagrados" desarrollada por Rosenhald(2009), en sintonía con la propuesta de la antropóloga Martín (2007) sobre las"prácticas de sacralización".

Apartir de la tesis de Rosenhald (2009), afirma que unespacio sagrado es "un campo de fuerzas y de valores que eleva al hombrereligioso por sobre sí mismo, que lo transporta a un medio distinto de aquel enel cual transcurre su existencia". Lo sagrado se extiende más allá de lasimágenes, los templos y los santuarios; "se da en el dominio de la emocióny del sentimiento del ser-en-el-mundo". De este modo, los espaciossagrados resultan de una combinación de diversos niveles: los "fijos"(el templo), los "no fijos-flujos" (los devotos, los peregrinos) y elimaginalis, el "círculosagrado" que rodea el propio espacio, definido por la imaginación de losseguidores.

Talformulación permite a la geógrafa brasileña diseñar su hierópoliso ciudad sagrada. Siguiendo su planteo, esta "ordenación espacial dada porlo espiritual" posee seis características distintivas: primero, el ordenespiritual dominante, marcado por la peregrinación al sitio donde se verificóla "hierofanía"; segundo, las diferenciasentre tiempo sagrado y tiempo común; tercero, el costo de la distancia enrelación con la fe; cuarto, los itinerarios más o menos preestablecidos;quinto, la organización espacial marcada por el lugar central que ocupa losagrado (un punto fijo), y sexto, el papel político que desempeñan las hierópolis "en aquellas sociedades donde losmovimientos políticos tienen un carácter religioso, atribuyendo connotaciónpolítica a lo sagrado" (Rosenhald, 2009, pp.47-48). Así, Rosenhald facilita una cartografía en lacual puede identificarse cada uno de los componentes del espacio sagrado,distinguiéndolo, al mismo tiempo, de lo no sagrado, lo profano.

Ahorabien, de acuerdo con Martín (2007), existe una serie de prácticas que norefieren directamente a lo devocional y no por ello implican cualquierdemérito, "en el sentido de ser versiones falsas, menores o incompletas dealgo 'puramente religioso'" (p. 31). A raíz de sus investigaciones sobrela devoción a la cantante popular Gilda, la especialista argentina proponepensar un conjunto de manifestaciones de lo religioso como "prácticas desacralización".

Lasprácticas de sacralización no vienen a designar una institución, una esfera oun sistema de símbolos, sino heterogeneidades reconocibles en un proceso socialcontinuo en un mundo significativo y, por ello, no "extraordinario"ni radicalmente otro. Texturas diferenciales, heterogeneidades reconocibles quese activan en momentos específicos y/o en espacios determinados y que, lejos deexistir de forma abstracta o con un contenido universal, son reconocidas yactuadas por los nativos en diferentes situaciones: en las discontinuidadesgeográficas, en las marcas diferenciales del calendario, en las interaccionescotidianas, en gestos ordinarios y en performances rituales (p. 49).

Talenfoque permite reflexionar sobre lo religioso desde una mirada dinámica yconstructiva, desde los propios actores, quienes activan, de acuerdo con elcontexto, la sacralidad del espacio. De este modo, integrando ambas propuestas,es posible pensar los espacios sagrados, más precisamente, los espaciossacralizados, como social e históricamente construidos, pero también comovividos, sentidos y experimentados, más aún, si se consideran los trescomponentes de la producción espacial que plantea Henry Lefebvre:las "prácticas espaciales", vinculadas con las experienciascotidianas del espacio; las "representaciones del espacio", es decir,la organización del espacio desde las instituciones, sus líderes y losdiscursos sobre el territorio, y los "espacios de representación",unidos a los componentes simbólicos que son extraídos de las vivencias y lasprácticas cotidianas que le dan sentido al territorio, transformándolo en"lugar" (entendido este como productor de identidad) (Flores, 2011).

 

Aclaraciones metodológicas

Elartículo es el resultado de una investigación realizada en el transcurso de losaños 2008 y 2009 en la colonia Santa María con motivo de su centenario.2Una primera versión fue presentada en el libro conmemorativo del aniversario dela colonia (Rodríguez y Morales, 2011, pp. 177-200). Aquí se retoma con el finde reflexionar sobre las prácticas religiosas de los colonos desde una mirada transdisciplinaria, privilegiando la dimensión espacial delo religioso.

Lapropuesta remite a una metodología cualitativa, mediante la triangulación defuentes escritas (memorias de salesianos, informes de maestros de escuela),orales (testimonios de antiguos pobladores y descendientes de los primeroscolonos) y materiales (mausoleos, ermitas, iconos), y de técnicas: análisisdiscursivo, lectura del paisaje material y simbólico, entrevistas.Especialmente, se ha privilegiado el trabajo de campo, la observaciónparticipante y las entrevistas en profundidad.

 

El devenir de una colonia étnico-religiosa en la pampacentral

Acaballo de los siglos XIX y XX, a medida que Argentina consolidaba su posiciónen el mercado mundial y expandía sus fronteras productivas, el TerritorioNacional de la Pampa Central era organizado y repoblado siguiendo lasdirectrices del proyecto alberdiano.3 Para 1920, un porcentajesignificativo de sus habitantes era de origen transoceánico (28% de toda lapoblación) y se concentraban en la franja oriental del territorio, área demayor productividad agropecuaria. Los españoles constituían el grupo másimportante (14471 personas), seguidos por italianos (10 860 personas), rusos(alemanes de Rusia y judíos, 5 987 personas) y una decena de migrantes deorígenes diversos (Maluendres, 1993).

Mientrasque españoles e italianos optaron por instalarse en el campo o la ciudad demodo indistinto, según las condiciones en las que arribaban y las oportunidadesque se les presentaban, la inserción de los ruso-alemanes se dio en un ámbitopreferentemente rural y con una forma de asentamiento particular, la coloniaagrícola (Flores, 2006, p. 123).4 Tal elección respondió a múltiplesvariables aunque fue sobresaliente la tendencia de estos grupos a reproducirpatrones de asentamiento favorables a la preservación de sus rasgosétnico-religiosos, como evidenciaron otros colectivos de inmigrantes instaladosen la región: los judíos de la colonia Hirsch, losvaldenses de la colonia Iris y, más recientemente, los menonitas de la coloniaLa Nueva Esperanza.5

SantaMaría fue una de las colonias agrícolas constituidas por "alemanes deRusia" en el sureste del territorio pampeano, más precisamente en elactual departamento de Utracán.6 Nació a raíz del establecimiento dequince familias provenientes de Coronel Suárez, provincia de Buenos Aires,todas practicantes del culto católico.7 Si bien una serie dedocumentos e investigaciones destaca como fecha fundacional el 24 de marzo de1909, ocasión en la que fue efectuada la compra de las tierras del hastaentonces paraje La Noria, la fecha oficial vigente es el 20 de noviembre de1910, cuando fue organizada la capilla que dio nombre al poblado.8No obstante, la festividad que reunió a los vecinos para conmemorar el sucesofue el día de la Virgen y patrona de su iglesia, en coincidencia con el arribode las dos primeras familias a la zona, el 8 de septiembre de 1908 (Folco, 2011, pp. 23-35). El valor de los hechos mencionadospuede ser anecdótico, pero otorga indicios sobre las diversas apropiacionessimbólicas en las que se ha envuelto la historia de la colonia, y sirven depreludio para el entendimiento de la centralidad que adquirió la religión en lavida de sus habitantes y en la construcción de su identidad.

Desdesu organización hasta entrada la década de 1930, la colonia funcionó como una"aldea étnico-religiosa", y estuvo organizada bajo la autogestión. Deacuerdo con el estudio de Folco, la débil presenciaestatal en los territorios nacionales permitió que sus habitantes desarrollaranformas societales originales en el nuevo contexto. Deeste modo, la iglesia (incluida la "escuela alemana" o EscuelaEclesiástica Privada) y el Geminderat (consejoconsultivo comunal, formado por todos los padres de familia y un presidenteelectivo) constituyeron los ejes vertebradores del poblado, y las decisionesrecayeron en la figura del clérigo Teodoro Kraemer yen los hombres más cercanos a él (Folco, 2011, pp.137-176).

Ademásde oficiar como líder espiritual, Kraemer fueapoderado legal del grupo, prosecretario del consejo comunal y jefe delRegistro Civil de Santa María de Unanué pordesignación del gobierno nacional. Su origen y vocación le valieron laconfianza de los colonos, a tal punto que compró un solar en la colonia yconstruyó una vivienda, manteniendo su residencia oficial en la localidadpampeana de Guatraché, de mayor importancia y tambiéncon un fuerte componente de alemanes de Rusia. Tal como expresa Rodríguez, lasrelaciones establecidas con los inmigrantes de base étnica alemana lo condujerona iniciar gestiones para conseguir jurisdicción espiritual donde la presenciade ellos era significativa. Así, en 1911, el obispo de La Plata lo nombrócapellán de la novel capellanía de Guatraché(Rodríguez y Morales, 2011).

Enese tiempo, Santa María pertenecía a la misión salesiana de La Pampa, situaciónque condujo a un conflicto jurisdiccional entre los salesianos y Kraemer, quien, en calidad de colono, visitaba y atendía asus coterráneos. El conflicto fue superado un año después, cuando Kraemer fue nombrado capellán de Santa María, y susacciones en la localidad quedaron supeditadas al vicario foráneo de la misiónsalesiana. No obstante,

lasprácticas de inmiscuirse en las cuestiones materiales, tales como comprar yvender tierras y máquinas o propiciar la conformación de una sociedad deseguros entre los colonos, generaron también conflicto en Santa María(Rodríguez y Morales, 2011, pp. 179-180).

En1915, Kraemer fue acusado ante la justicia de estafay defraudación. No se le adjudicaron cargos, pero le valió una sanción que loalejó de la colonia definitivamente.9

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Durantelos años siguientes, la colonia pudo mantener sus características iniciales,pese a la ausencia de su líder y el crecimiento de la población. Lasinstituciones locales (la Iglesia, la escuela alemana, el consejo comunitarioy, a partir de 1916, la "Unión Germánica") coexistieron, no siemprede manera armoniosa, con las agencias del Estado (por algún tiempo, únicamente,la escuela pública).10 El liderazgo continuó en manos de las mismaspersonas, favorecidas por las relaciones de parentesco, los negocios y laformación en instituciones religiosas externas a la comunidad —la primera generaciónde dirigentes surgió del seno de un grupo de colonos educados en colegiosconfesionales, mediante conexiones auspiciadas por Kraemer—(Folco, 2011, pp. 141-142). Igualmente, la presenciade los misioneros salesianos no parece haber significado cambios sustanciales;la congregación aprovechó y potenció el carácter étnico-religioso de loscolonos al enviar sacerdotes alemanes y sostener el culto en su lengua.11

Enel último lustro de los años veinte, las malas cosechas, las penurias y lanecesidad de ser reconocidos como Comisión de Fomento por el gobierno territoriano (la primera petición es del año 1927)motivaron un paulatino acercamiento al Estado. Pero fue a mediados de la décadade 1930 cuando se produjo un quiebre en la dinámica comunitaria, a la par de lapreocupación creciente por la movilidad poblacional resultante de las crisisagroecológicas que afectaron la región, primero, y las sospechas de lasautoridades territorianas por denuncias deactividades "antiargentinas" en lascolonias de "ruso-alemanes", después. Con la creación de la ansiadaComisión en 1934 y la clausura de la escuela alemana en 1939, sumado a laprohibición del alemán en las misas, inició una etapa caracterizada por unpronunciado intervencionismo estatal y una modificación de las estrategias delos colonos, tendentes al aperturismo y a una paulatina argentinización (Folco, 2011).

 

La centralidad de la religión

Lafuerte religiosidad de los colonos de Santa María ha sido motivo para quealgunos autores la definan como una "colonia confesional".12Está claro que la mayoría de los habitantes eran cristianos y celosospracticantes del culto católico. Además, su principal referente fue un hombreproveniente del clero secular y los vecinos más prominentes estuvieronvinculados a él por intereses simbólicos y materiales. Lo cierto es que talconceptualización puede ser útil para las primeras tres décadas, cuando lacomunidad funcionó bajo sus propias reglas e instituciones y la religión marcólos ritmos de la vida cotidiana.

Duranteese tiempo, junto al trabajo infantil y el uso del dialecto alemán, lasprácticas religiosas de los colonos resultaron obstáculos para los maestros dela escuela pública local.13 En 1916, el director de la institucióninformaba:

Elfanatismo es extremo, habiendo observado muchas veces que los padres de losniños les exigen que deben ir a la iglesia dos o tres veces diarias, otrasveces faltan a clase porque tienen que hacer de "monaguillos" yayudar a misa, faltando además todas las veces que muere alguna persona paraacompañarlas.14

Dosaños después, el siguiente director denunciaba una situación similar alpresentarse a su clase sólo dos niños de los 52 que asistían con regularidad, debidoa que "el cura párroco les ha comunicado a los padres de familia que hoyes fiesta". La notificación no termina sin antes enfatizar el hecho de queel "elemento ruso-alemán guarda fiestas que no están de acuerdo con lasnuestras y no hay medio posible de hacerles desistir de ellas, máxime cuando elcura se las hace presente".15 Pese a las acusaciones eintervenciones consecuentes, los conflictos entre agentes estatales y"padres de familia" continuaron; aún en la década de 1930 losmaestros debían lidiar con las prácticas de los colonos.16

¿Porqué motivo la religión ocupó un papel central en la vida de los alemanes deRusia de la colonia Santa María? Frente a un contexto postinmigratorionovedoso y en muchos casos traumático, no resulta extraño que los reciénllegados activaran una serie de mecanismos con el fin de recrear y preservardeterminados elementos, valores y prácticas constitutivos de su identidadindividual y colectiva. La formación de colonias agrícolas de "su propiagente", los matrimonios endogámicos, la creación de instituciones propiasy la existencia de espacios de sociabilidad fueron algunas de las accionesdesarrolladas en este sentido.17

Aprincipios de siglo, el sureste pampeano presentó una notable diversidadétnico-religiosa. Un testimonio proveniente de otra comunidad cercana a SantaMaría, la valdense, describe la situación de esos años:

Estasllanuras de la Pampa —escribe el pastor Daniel ArmandUgon— hace 30 años recorridas por indios en estadosemisalvaje, ocupadas luego por criadores de animales, hoy día roturadas ycultivadas, están pobladas, en gran parte, por agricultores pertenecientes alas nacionalidades y a las confesiones religiosas más diversas. Rusos-alemanescatólicos, ortodoxos o protestantes, confinan con alemanes, holandeses,dinamarqueses, suizos y sobre todo valdenses, casi todos protestantes, y allícerca, una numerosa colonia israelita (La Esmeralda), fundada por el barón Hirsh, quien ha colocado ya un gran número de suscorreligionarios en la Argentina, posee no solamente vastos terrenos, sino queestá dotada de una sinagoga con su rabino (Tron,1926, p. 5).

Así,la identidad de los colonos no sólo fue (re)definida por los contenidosculturales asumidos como tales, sino, conjuntamente, por los límites sociales,simbólicos o materiales resultantes del "juego" establecido con diversosactores y su entorno. Frente a "otros" grupos étnico-religiosos y unEstado cada vez más fuerte, los colonos asumieron una serie de elementos yprácticas constitutivos de un "nosotros". Sin embargo, al mismotiempo que la identidad, ese "nosotros" en relación con el"otro", era definida, también sufría recreaciones no exentas deconflictos (Briones, 1996; Barth, 1976, pp. 9-49).

Enese marco, lo religioso cumplió un papel fundamental. De acuerdo con Hervieu Léger (2005), la religiónconstituye un lazo invisible entre los creyentes de las generaciones sucesivas,dado que "ninguna sociedad puede, para existir como tal, renunciarenteramente a preservar un hilo mínimo de la continuidad, inscrito, de una uotra forma, en la referencia a la 'memoria autorizada' que es todatradición". Más aún, resulta un "dispositivo ideológico, práctico ysimbólico por el cual es constituido, mantenido, desarrollado y controlado elsentido individual y colectivo de la pertenencia a un linaje creyenteparticular" (pp. 22-24).

Eneste sentido, al igual que otros espacios de sociabilidad (por ejemplo, la"Unión Germánica"), la religión ocupó una posición privilegiada en lavida comunitaria de los alemanes de Rusia al constituir uno de los mecanismosfundamentales en la preservación identitaria, un"refugio de etnicidad" (Seiguer, 2009). Lasceremonias y servicios religiosos en alemán, la presencia de sacerdotes ymisioneros de habla alemana, el sostenimiento de la escuela alemana y, como severá, la construcción de un circuito sacro en torno a la colonia, funcionarondentro de la lógica del tándem religión-etnicidad, en donde "locatólico" permitió conservar "lo alemán". Como sostiene Seiguer (2010), la religión asumió "la misiónpreservadora de la nacionalidad y de los valores que eran asociados aesta".

 

La dimensión espacial de lo religioso. La construcción deun circuito sacro

SantaMaría fue pensada e imaginada como un espacio de preservación de la identidadde sus habitantes, tanto por su ubicación como por su planificación, recreandoalgunos patrones de asentamiento importados de Europa.18 En primerlugar, las familias de alemanes de Rusia se asentaron en los lotes oficiales 8,14 y 13 —en parte del cual se fundó la planta urbana—, todos de la fracción D,sección III, correspondiente al actual departamento pampeano de Utracán. Los propietarios afectaron 200 hectáreas paraemplazar la colonia lejos de caminos y otros poblados; el punto más cercano erala estación de ferrocarril de Epu-Pel, Unanue, a tres leguas de allí. En segundo lugar, el trazadodel poblado incluyó dos parcelas para cada uno de los quince fundadores. Todastuvieron 500 metros de fondo, variando en su frente: tres colonos gozaron deparcelas de entre 200 y 300 metros de ancho, mientras que el resto fueron de100 metros. Las proporciones guardaron relación con la extensión de campoadquirida y, de esta manera, reprodujeron el entramado de jerarquías sociales (Folco, 2011, p. 139). Los quince terrenos fueron ordenadosen torno a una calle principal, atravesada por un crucero. En su intersección,a modo de panóptico, fue ubicada la capilla.

Apartir de dicha disposición, interesa destacar los distintos modos deapropiación del espacio y la transformación de la geografía pampeana a partirde lo religioso, particularmente mediante la configuración de un circuitosacro integrado por cuatro espacios sacralizados: el cementerio, ubicado enel camino que comunicó a la colonia con la estación del ferrocarril de Unanue; los umbrales (entradas norte y sur), donde seerigieron un par de cruces singulares; el templo, centro simbólico y materialde la comunidad, y los propios hogares de los colonos, el mundo privado de losfeligreses, a partir de la construcción de grutas y ermitas particulares.19

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Estosespacios, a su vez geosímbolos, funcionaron como,primero, manifestaciones de la devoción de los alemanes de Rusia y lugares deculto; segundo, herramientas de control y regulación utilizadas por los líderesreligiosos y/o laicos, y tercero, "refugios de etnicidad", dondeconservaron, transmitieron y/o redefinieron los valores y las costumbres de lacomunidad a través de negociaciones constantes.20

 

De la estación de Unanue alcementerio de la colonia

Hastala construcción del acceso a la Ruta Nacional número 35, en la década de 1970,la calle sur de Santa María sirvió de principal vía de comunicación con laestación de Epecuén-Unanue. Por ella circularonindividuos y bienes materiales y simbólicos. Era tradición de los feligreses ira la espera de los misioneros, maestros ambulantes y sacerdotes; recorrían los18 kilómetros que separaban la colonia de la estación, mientras que otros,expectantes, se ubicaban a lo largo del sendero. Los colonos preparaban sus"carros rusos" con una fanfarria de jóvenes que recibían a losreligiosos y otros visitantes ilustres, como el inspector José Vespignani, el vicario foráneo del Territorio, Juan Farinatti y, en dos oportunidades, 1935 y 1942, el obispode La Plata (Rodríguez y Morales, 2011, pp. 193-195).

Enese trayecto, el primer espacio sacralizado transitado por colonos y forasterosfue el cementerio. Construido tempranamente, mantuvo la misma estructura enencrucijada que el pueblo. En la actualidad, la entrada conduce a una ermitaque divide el espacio en dos cuadrantes. El primero de ellos se ubica endirección norte y resguarda los antiguos enterratorios de niños, de los cualesse conservan unos pocos mojones como "lugares de la memoria" (Nora,1984). Es importante señalar que el índice de mortandad infantil fue elevadohasta mediados de siglo y muchos lugareños relatan el sufrimiento de lasfamilias por la temprana pérdida de sus hijos (Dillonetal., 2011, p. 102). En el segundo cuadrante,orientado hacia el sur, se haya el mayor número de tumbas. Contiguo a laentrada se ubican los enterratorios recientes y en el extremo sur sobresalenlos más antiguos, todos con vista al oriente. Según los testimonios, talordenamiento responde a la tradición de enterrar a los difuntos de manera talque, desde su última morada, puedan apreciar su tierra de origen.

Laimportancia del cementerio como espacio sagrado devino de la misma centralidadde la muerte y sus ritos en la cotidianeidad de los colonos. En 1916, el primerdirector de la escuela pública local informaba a las autoridades superioresque, cuando fallecía una persona, las actividades se suspendían, pues

si muere un vecino sea de la colonia o de lasvecinas se toca la campana de la iglesia, si los niños se encuentran en clasecuando sucede el caso, no hay clase, van al acompañamiento, quedando la escueladesierta hasta el otro día.21

Dichadevoción quedó cristalizada en una meticulosa elaboración de cruces yornamentos que denotan, por cierto, una marcada convergencia de elementosreligiosos disímiles traídos desde Europa (por ejemplo, el doble crucero de lainsignia de la iglesia ortodoxa rusa).

 

El umbral de la colonia: las cruces

Elsegundo punto del circuito sacro estuvo localizado en las entradas norte y surde la colonia. Se trató de un par de cruces elaboradas con madera y apliques dehierro que, desde su erección, fueron apreciadas por propios y extraños a causade su emplazamiento y sus dimensiones —aproximadamente, dos metros de altura.Según algunos relatos, los iconos eran cuatro y rodearon la colonia formandouna gran cruz. Sin embargo, varios colonos no coinciden con esta posición. Hayquienes sostienen que las cruces fueron tres originariamente, en honor a laSantísima Trinidad, aunque la mayoría de los habitantes plantean que, desde lafundación de Santa María, han existido sólo dos cruces, tal como sonconservadas en el presente.22

Enuno de sus escritos, el inspector salesiano Vespignani(2008) afirma que los alemanes de Rusia "suelen señalar los límites de sucolonia con una gran cruz [...] no sólo por sentimiento religioso, sino tambiénpara no ser confundidos con muchos de los judíos que hay en lasproximidades" (p. 140). Es decir, los geosímbolosen cuestión funcionaron como marca identitaria ydistintiva frente al heterogéneo contexto que presentaba la Pampa argentina.También fueron lugares privilegiados para diversas prácticas religiosas. Uninformante relata que "iban a rezar el rosario, a cantar", mientrasque otro de ellos señala que "las cruces servían para pedir cuando habíamiseria en los campos". Asimismo, las cruces integraron el senderorecorrido por quienes habitaban y trabajaban en las zonas rurales aledañas,siendo funcionales para aquellos feligreses que no podían cumplir de mododebido con los servicios religiosos. Al respecto, un entrevistado indica:

las cruces, según los antiguos, eran como parair [...] ahora está la gruta, la ermita donde van a rezar a la Virgen o sanCayetano [...] antes eran las cruces [...] los chacareros iban a hacer unacaminata, una procesión pidiendo [...] pero las cruces tenían que estar así, deboca-calle, ¿por qué? Porque venía el chacarero de este lado y el chacarero deaquel.23

 

El templo, verdadero centro de la colonia

Eltercer espacio del circuito corresponde a la capilla. Ubicada en la encrucijadadel pueblo, se erigió como centro material, ceremonial, espiritual y simbólicode la comunidad. Tal como resalta el inspector Vespignani(2008), "toda esta organización [. ] es a base de la religión" y "la Iglesia esverdaderamente el centro de la colonia", así como el "sacerdote esverdaderamente el padre, el consejero y director de las familias, de los padresy la juventud" (p. 143). De allí que el 20 de noviembre de 1910, fecha deinauguración del templo, sea considerado uno de los acontecimientosfundacionales de Santa María. Ahora bien, el emplazamiento del edificio, a modode panóptico y de fácil acceso, no sólo respondió a mecanismos de control ypreservación de la identidad de la aldea sino, también, a la misma necesidad delos feligreses de concurrir a misa debidamente.

Enapartados anteriores se mencionó que la liturgia era impartida en alemán por losclérigos y misioneros salesianos y, regularmente, por el sacristán de lacapilla. En general, la asistencia dependió de la presencia de los religiososen la colonia. No obstante, el culto era efectuado regularmente y todos losmiembros de la comunidad cumplían con el sabbat.La misa dominical era celebrada dos veces en el día, de modo tal que loscolonos asistieran sin descuidar sus labores. En ambas oportunidades, niños yniñas se ubicaban adelante, guiados por los respectivos maestros, y detrás deellos hombres y mujeres, en sus respectivos sectores. La tradición pautaba quelos hombres se sentaran a la derecha y las mujeres a la izquierda, práctica queaún es sostenida por algunos colonos.

Además,en el predio del templo funcionó la escuela alemana o Escuela EclesiásticaPrivada. Fundada por el padre Kraemer, allí se enseñóidioma alemán, aritmética, catecismo, historia bíblica y cantos religiosos. Lapresencia de esta institución generó tensiones con la escuela pública local, la"escuela nacional", pues, no casualmente, se superponían los horariosy las actividades. Hasta su clausura, en 1939, escuela y templo constituyeronlos pilares de la colonia como "refugios de la etnicidad",privilegiados frente al avance de los agentes del Estado.

 

En el hogar: imágenes, grutas y oraciones

Lasdemostraciones de piedad fueron reproducidas por los colonos en sus hogaresdonde, además de hallarse imágenes, estampas y crucifijos, existieron espaciosde oración en los cuales participaban todos los miembros de la familia. Comorememora un colono:

durante el mes de la Virgen [...] teníamosque rezar todas las noches. Mi papá se arrodillaba en la punta de la mesa ytoda la vuelta arrodilladitos, sentados rezando enalemán. Y no se podía hablar, ni reír, ni nada. Y mi mamá, mientras nos pudomanejar y éramos chiquitos [nos hacía rezar] antes de acostarnos y antes desentarnos a la mesa [...] teníamos que hacernos la señal de la cruz.24

Talfue la devoción que muchos lugareños hicieron grutas privadas en sus propiascasas, como expresa uno de ellos: "me hice una gruta ahí atrás [. ] en el patio. Antes deacostarnos teníamos que rezar."25 De este modo, lo sagrado y loprofano coexistían en el ambiente familiar y se combinaban de modo bastanteflexible. Las mismas prácticas de los colonos eran responsables de laactivación de la sacralidad de esos espacios, haciéndolos"diferentes" en momentos específicos.

 

Las prácticas de sacralización y la activación delcircuito sacro

Aligual que la hierópolis de Rosenhald,la colonia Santa María mantuvo una ordenación espacial dada por lo religioso,con sus "fijos" (el templo, el centro simbólico y material), "nofijos-flujos" (las peregrinaciones y procesiones de los colonos y fieles)y su imaginalis, la mácula sagradaconstruida por los mismos habitantes en torno a cada uno de los espacios queintegraron el circuito sacro. Además, las prácticas de sus habitantesestuvieron pautadas por un tiempo sagrado, el calendario litúrgico, que, juntoa los ciclos agrícolas, devino en el gran organizador de la dinámicacomunitaria: los primeros viernes y los 24 de cada mes, Semana Santa, CorpusChristi, Navidad, Die Kerb (fecha deconmemoración de la fundación de la colonia y día de la Virgen), las primerascomuniones, las rogativas en tiempos de cosecha —generalmente, de tres días—;acontecimientos, todos, que convocaron a los colonos y a los fieles de la zonarural y de las localidades vecinas.

Enlos párrafos precedentes fueron mencionadas algunas de las prácticas efectuadasen torno al circuito sacro: las procesiones al cementerio, las súplicas entiempos de cosecha, las misas dominicales, las oraciones diarias hogareñas.Precisamente, sumados a los eventos pautados por el calendario litúrgico,constituyeron momentos privilegiados en donde los espacios cobraron sacralidady el circuito fue activado. De este modo, las prácticas de los propios colonosno sólo alteraron y redefinieron el espacio pampeano sino que, además, leotorgaron otro sentido y lo hicieron "diferente". Tal como señalaMartín (2007), constituyeron "texturas diferenciales","reconocidas y actuadas por los nativos en diferentes situaciones"(p. 49).

 

Espacio, etnia y religión: más allá de la "aldeaétnico-religiosa"

Elpresente trabajo tuvo como objetivo estudiar las prácticas religiosas de loshabitantes de Santa María, específicamente, los mecanismos de apropiación delespacio rural y su sacralización. La atención se concentró en el periodotranscurrido desde la fundación de Santa María hasta 1939, cuando la coloniaagrícola funcionó como una "aldea étnico-religioso". Durante esosaños, los colonos desarrollaron una serie de estrategias centradas en loreligioso para preservar su identidad y hacer frente a los agentes estatales yotros actores que presentaba el heterogéneo contexto pampeano, entre ellas, laconstrucción de un circuito sacro.

Ahorabien, desde mediados de los años treinta la comunidad sufrió una serie detransformaciones como consecuencia de las crisis agroecológicas, el éxodo demuchas familias, el intervencionismo estatal y la paulatina argentinización,marcando el fin de la etapa de la "aldea étnico-religiosa". Aunquelas prácticas religiosas de los colonos no languidecieron y el circuito sacroperduró en el tiempo, su funcionamiento estuvo ligado al devenir de lacomunidad y sufrió una serie de cambios, redefiniciones y resignificaciones—merecedores de un análisis más detallado que exceden los límites de esteartículo.

Deacuerdo con Folco (2011), las gestiones de losgobernadores pampeanos Evaristo Pérez Virasoro(1933-1939) y Miguel Duval (1939-1945) secaracterizaron por el anhelo de construir "un ser nacional". Paraello se apoyaron en asociaciones civiles, las cuales proliferaron en la coloniadurante los años treinta y cuarenta: Cooperadora Escolar (1934); ComisiónPro-Edificio Policial (1938); Club Pampero (1943); luego, Plan de Forestación,Subcomisión de Forestación (1949); Colecta Pro-Bandera de Ceremonias (1950).Mientras que algunas de las instituciones étnico-religiosas de Santa Maríadejaron de existir (el consejo comunal, la escuela religiosa alemana), otras,como la Iglesia, debieron asumir nuevas modalidades para conservar su lugar enel nuevo contexto (por ejemplo, el uso del dialecto alemán fue prohibido en lasmisas y quedó limitado a los hogares).

Trasel derrocamiento del presidente Perón, en un periodo de inestabilidad políticatanto a escala nacional como en la recientemente creada provincia de La Pampa,el crecimiento de la comunidad fue lento. La situación de Santa María cambiódespués de las elecciones de 1973 y en los primeros años de la dictadura a raízde una serie de iniciativas, obras y planes de vivienda efectuados por la nuevagestión. Entre ellos, interesa destacar los trabajos tendentes a construir unacceso a la localidad desde la Ruta Nacional número 35, obra que demandó tresaños; el llamado a licitación para la construcción del bulevar central, endonde se erigieron dos bustos, a don Bosco y "a la Madre" (esteúltimo donado por la agrupación "Amigos de Santa María" hacia finesde 1976); la erección de un templete aledaño a la capilla y, por último, laexpropiación de un terreno para construir la plaza pública "8 deSeptiembre", en consonancia con la fecha de celebración de la Natividad dela Virgen María (Folco, 2011, p. 168).

Talcomo evidencian los testimonios materiales, la religión gozó de una posiciónprivilegiada en la dinámica comunitaria aún en los años setenta. No obstante,dejó de ser la única garante de la preservación de la identidad (y la memoria)de los colonos. Próximo a cumplirse el centenario del arribo de los primerosalemanes de Rusia a Argentina (1978), nació la "Asociación Argentina deDescendientes de Alemanes del Volga", con filiales en Entre Ríos, BuenosAires y La Pampa. Desde entonces, dicha organización asumió un papelfundamental en la construcción identitaria de lasnuevas generaciones, "para mantenerse unidos en esta tierra, preservandohasta nuestros días su cultura".26

Enfin, etnicidad y religiosidad sobresalieron como rasgos identitariosde Santa María. No obstante, la espacialidad no constituyó un elemento menor.En conjunto, las tres dimensiones estuvieron asociadas desde los orígenes delpoblado. Como hilos invisibles entre las generaciones venideras, parafraseandoa Hervieu Léger, lasprácticas de sacralización del espacio resultaron estratégicas para elmantenimiento y la readaptación de la identidad de los alemanes de Rusia,constituyendo un lazo perdurable con su pasado y atemperando el proceso postinmigratorio y la instalación en un territorio defuerte diversidad étnico-religioso.

 

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Otras fuentes

Archivos

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   .

Notas

1 Para una aproximación a los primeros estudios y a lasituación de las diversas vertientes de la "Geografía de lasreligiones" en Europa y Estados Unidos, véase Racine y Walther(2006). En el caso argentino, la Red Culturas, Territorios y PrácticasReligiosas coordinada por Cristina Carballo tiene el mérito de avanzar en estalínea de indagación desde una perspectiva culturalista: Carballo (2009) y Santarelli (2011). Uno de los primeros trabajos dentro delcampo es la tesis doctoral de Flores (2009), donde son analizados los procesosde producción, reproducción y resignificaciónespacial a partir del entrecruzamiento de las nociones de espacio, religión eidentidad. Para un abordaje de la construcción del espacio y el imaginarioespacial desde el discurso puede leerse el reciente trabajo de Williams (2010).

2 Pasantía de investigación en el proyecto El Libro delCentenario de Colonia Santa María, a cargo de los profesores María Esther Folco y Oscar Folmer (ResoluciónN° 225-08/CD.FCH, anexo i), en el marco del proyecto Los Pueblos en suCentenario, bajo la coordinación de la magíster doctora Ana María Rodríguez(Resolución N° 358-06/CD.FCH).

3 En 1884 fueron creados los Territorios Nacionales a partirde las tierras obtenidas de las campañas militares contra los indígenas. Dichosterritorios fueron nueve: Pampa Central, Río Negro, Neuquén, Chubut, SantaCruz, Tierra del Fuego, Misiones, Chaco y Formosa (Ley N ° 1532). Suorganización y repoblamiento estuvo pautado por una serie de leyes; a saber:Ley N° 576, para la "Administración y Gobierno de los TerritoriosNacionales" (1872); Ley N° 817 de "Inmigración y Colonización",más conocida como "Ley Avellaneda" (1876); y la mencionada Ley N°1532 de organización de Territorios Nacionales (1884). Simultáneamente, entre1881 y 1884, fueron realizadas las mensuras correspondientes. En la primeramitad de la década de 1950, durante el gobierno peronista, la mayoría de losterritorios nacionales fue provincializada, inclusiveel pampeano.

4 El autor retoma la definición de "coloniaagrícola" de Archetti y Stolen(1975): "es una unidad de residencia que se define según dos criterios:vecindad y participación en el sistema de relaciones sociales dominantes".De acuerdo con Flores (2006), en dicho sistema son los propios colonos quienesdefinen su pertenencia como "vecinos" o no, a través de un conjuntode representaciones que se van construyendo social e históricamente.

5 La radicación y conformación de coloniasétnico-religiosas estuvieron facilitadas por el marco regula-torio argentino,específicamente a partir de los artículos 14 y 20 de la Constitución Nacional ymediante la mencionada "Ley Avellaneda" de 1876.

6 Este artículo utilizará la denominación "alemanesde Rusia" de acuerdo con el planteamiento del pastor Jacob Riffel (2008) y la historiadora Olga Wayne (1987), dado quees la expresión más adecuada para englobar a los germano-parlantes provenientesde distintas regiones de Rusia (Mar Negro, Volinia,Cáucaso, río Volga). Además, pese a que la mayoría de los pobladores de lacolonia Santa María provenían originariamente de las aldeas en las márgenes delVolga (Theler, Brabander, Hildman, Seminow-ka, Streckrau), también hubo otras familias oriundas de Odesa(Mar Negro), sin contar al único italiano o suizo, de apellido Terzghi o Tersagui.

7 En 1878, los alemanes de Rusia fundaron Santa Maríade Hinojo (Buenos Aires) y la colonia General Alvear (Entre Ríos). Luego, haciamediados de la década de 1880, un grupo se estableció en Sauce Corto, en elsuroeste de la provincia bonaerense. En ese lugar, hoy Coronel Suárez,organizaron tres colonias de acuerdo con las aldeas de origen: San José,Trinidad y Santa María. De este núcleo partieron la mayoría de los fundadoresde la colonia homónima en el Territorio Nacional de la Pampa Central. Segúnconsta en actas, los colonos fueron Juan Ginter,Pedro Eberhardt, Juan Hammerschmidt,Juan Scholl, Juan Pedro Homman,Valentín Buss, José Konrad, Jorge Guitlein,Antonio Rasch, Juan Wertmüller,Felipe Schwab, Enrique Seewald, Gabriel Jacob,Humberto Tersaghi, Teodoro Kraemery Constantino Jacob.

8 http://www.coloniasantamarialp.com.ar/fundacion.html(recuperado el 30 de junio de 2012). El mes de noviembre era central en elcalendario de los colonos, pues constituía la época de cosecha.

9 Kraemer montó un negocio deacopio de cereales y una sociedad de seguros con vecinos prominentes de lacolonia Santa María. Esta última iniciativa fue acusada ante la justicia de"estafa y defraudación" por su competidor, otro vecino de la colonia.El litigio alejó a Kraemer de la colonia. A partir deentonces, y hasta 1964, los salesianos se hicieron cargo de la atención de loscolonos. Desde 1939 la colonia fue atendida desde General Achay, a partir de 1964, desde Alpachiri.

10 Entre 1913 y 1916 se producirán los mayoresenfrentamientos entre los directivos de la escuela nacional y los "padresde familia", defensores de la escuela alemana. No obstante, la institucióndependiente de la iglesia local funcionará hasta 1939, cuando las autoridades territorianas procedan a su cierre definitivo.

11 Después de Kraemer, la atenciónde la capilla de Santa María estuvo a cargo de Luis Schwartz (19151920),Francisco Schratzlseer (1921-1927 y 1919-1939),Matías Saxler (1927-29), Adolfo Wilmuth,Otón Gais, José Mehringer y Guillermo Wasel (1946-1961). También, deben mencionarse a JuanCaminada, Elías Heinrich, Teodoro Sack, Pedro Masson y los sacerdotes Doll,Valla, Luskar, Huesle, Winkel, Windelbergep y Mirda.

12 Minetto (2008) analizalos alcances y las limitaciones del concepto para el estudio de las coloniasagrícolas de los alemanes de Rusia.

13 La escuela núm. 59 inició sus funciones en 1912. Suprimer director fue el maestro normalista Simeón Gatica Luque. Durante lasprimeras décadas, los colonos le adjudicaron los adjetivos"argentina" y "nacional" para diferenciarla de su"escuela alemana". En la actualidad, la escuela núm. 59 lleva elnombre de su sexto director, Alfredo Suárez Verdier.

14 Nota N° 51, 24/10/1916. Archivo de la escuela núm.59 Alfredo Suárez Verdier.

15 Nota N° 132, 19/03/1918. Archivo de la escuela núm.59 Alfredo Suárez Verdier.

16 En 1931, el maestro Alfredo Suárez Verdier decía: "Es causa que también entorpece laacción regular de la escuela, el fanatismo religioso de estos pobladores, pueslos ritos religiosos que son muy a menudos y continuados, hacen que el niñofalte a sus quehaceres escolares y distraiga su tiempo en preparación de salmosy oraciones." Nota N° 159, 28/11/1931. Archivo de la escuela núm. 59Alfredo Suárez Verdier.

17 La historiografía referida a las migraciones ha dadocuenta de estos asuntos en repetidas oportunidades; un excelente balance esofrecido en Devoto (2009). Especialmente, por sus implicancias para el presenteestudio, interesa señalar los trabajos de Bjerg(1994) y Bjerg (2001).

18 La diagramación de las aldeas se remonta a la Europacampesina y estuvo vinculada con el acceso y el aprovechamiento de los recursosnaturales, como observa Rosener (1990). Flores (2006)señala que el patrón de organización respondió a las mismas características entodas las aldeas y fue ese patrón el que trasladaron los inmigrantes aArgentina. Su origen estuvo vinculado "a la imposibilidad de establecersus viviendas en la zona rural debido a los ataques de grupos nómades, factorentrelazado a la vida religiosa de la aldea, que en la mayor parte de los casosse encontraba localizada en el centro de la planta urbana. En cuanto al trazadode las aldeas, generalmente tuvieron la misma diagramación: dos calles o unaprincipal y manzanas rectangulares con calles paralelas y transversales aaquellas más angostas. En el medio del amanzanamiento se emplazó laiglesia" (p. 116).

19 Los estudios de Santarelli yCampos (2007) y Santarelli y Campos (2009); ofrecenherramientas para entender el proceso de apropiación del espacio y,especialmente, las transformaciones del espacio tradicional pampeano desde loreligioso.

20 Es importante enfatizar el hecho de que, durante susprimeras décadas, Santa María fue una colonia agrícola que mantuvo un marcadoíndice de analfabetismo y conservó un dialecto foráneo en un territorio extensoy lingüísticamente heterogéneo. De este modo, la distribución de los "geosímbolos" adquirió un claro objetivo en lamediación de los colonos con su entorno, en la comunicación de mensajes alinterior de la comunidad y a los foráneos.

21 Nota N° 66, 15/12/1916. Archivo de la escuela núm.59 Alfredo Suárez Verdier.

22 En la actualidad, con motivo del centenario de lacolonia, las autoridades decidieron restablecer las cuatro cruces. La decisióngeneró malestar entre algunos colonos, pues tal decisión fue tomada a raíz delplanteo de un antiguo poblador de Santa María. La mayoría de los habitantes deSanta María recuerdan a Juan Hollman como el primerherrero de la colonia y responsable de la confección de las cruces delcementerio así como también de los detalles que adornaban los geosímbolos en cuestión. Según el testimonio de su nieta,María Esther Guitlein de Konrad, nunca se habló deque hubiese cuatro cruces. Tras la muerte de Juan Hollman,quien se convirtió en el herrero del pueblo fue Valentín Lambrecht.Justamente su hijo, David Lambrecht, quien heredó eloficio de su padre, se encargó de renovar las cruces originales. Según sutestimonio, las cruces eran dos y estaban ubicadas en las calles principales dela colonia, es decir, las calles sur y norte: "las cruces tenían que estaren la entrada del pueblo, porque venían antes de aquel lado. Y ahora se cambióporque hicieron la entrada de acceso a la colonia. Pero antes se venía de acá[del sur], por el cementerio y [del norte]". Lambrecht,D. (diciembre de 2008). Entrevista a David Lambrecht/Entrevistador:Eric Morales Schmuker, Colonia Santa María, LaPampa, Argentina.

23 Lambrecht, D. (diciembre de2008). Entrevista a David Lambrecht/Entrevistador:Eric Morales Schmuker, Colonia Santa María, LaPampa, Argentina.

24 Kloster, J. (diciembre de2008). Entrevista a Jorge Kloster/Entrevistadores:Gonzalo Folco y María Esther Folco,Colonia Santa María, La Pampa, Argentina.

25 Eberhardt, E. (diciembre de2008). Entrevista a Eva Eberhardt/Entrevistadores:Eric Morales Schmuker y María Esther Folco, Colonia Santa María, La Pampa, Argentina.

26 Recuperado de: http://www.aadav.com.ar (30 de junio de2012). Durante los primeros años de existencia, la institución tuvo comosecretario de Cultura a un antiguo poblador y actual estudioso de la historiade Santa María, Alejandro Guinder. Dicha persona fueuno de los organizadores de la filial pampeana.

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